从道家的有无思想看道家养生

表现为有之用，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来。王弼说：：虽贵以无为用，不能舍无以为体也：《老子注·三十八章》。宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体。万有有形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用。再次，无和有表现为一和多的关系。王弼指出：；万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无已《老子注·四十二章》。一即无，多即有。万有多为无一所统辖，并最终归于一。一是多的宗主，故王弼强调执一统众多)：(《论语释疑》。王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调以寡治众：：夫少者，多之所贵也：寡者，众之所宗也：《周易略例·明彖》。夫众不能治众，治众者至寡者也：同上。王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决定，这就抽掉了万有统一的物质基础。以无为本的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础。正是以贵无论为依据，何、王提出了；无知；、；无为；、；无名：、：无情：的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来。王弼说：：无知守真，顺自然也：《老子》六十五章注。在王弼看来，；真：指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠别的，要在：无知：。王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，：是以圣人歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也：《老子》四十九章注。只要人们做到浑心、无所主即无知，便可以进入真的境界。这是论：无知：。其次，论；无为：。王弼说：：居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也：《老子》十七章注。王弼同老子一样，反对有为，而主无为。他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这就是：不善：反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善。王弼视：无为：为达致：善：的境界的根本路径。再次，论：无名：。何、王对荣誉、美称不屑一顾，王弼说：：至美无偏，名将安在：《论语释疑》)？真正的美大美是没有偏颇的，它完备彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有：无名：可以表达自然之大美。何、王进而主张无名无誉，何晏说：：为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉：《无名论》。强调通过：无名：以达致人生之美的境界。最后，论：无情：。；无情：是何晏提出的主张。何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化：人之情则感之于物，故随喜怒而迁。他将人分为三类：圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情：贤人虽有情，但能以性制情，使情当其理，所谓；颜渊伦道，怒不过分；，；怒当其理：《论语集解·雍也注》即是此意：凡人则背性任情而无理，所谓凡人任隋，喜怒违理：同上是也。何晏的圣人无情说得到当时诸多玄学家的认同，只有王弼是例外。王弼认为圣人同凡人一样，同具：五情：，：五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也：何劭《王弼传》。从同具五情看，圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐。圣、凡之别在于：圣人：应物而不为物所累；，凡人：应物而累于物：。所谓：应物：，指情之伸发：所谓：无累于物：，即不为情所苟所系，使情归之于正。如何才能：应物而无累于物：呢，王弼强调：性其情：，即以性统情，以情近性。总上所述，何、王提倡以：无知：、：无为；、：无名；、：无情：或：性其情：来达致真、善、美统一的境界，达到安身保身的目的。与何、王以无为本的贵无论相对立的，是裴頠：以有为本的崇有论。针对王弼：欲将全有，必反于无：，万有不能独立存在，必依赖于：无：或：道：而存在的观念，裴颓指出：：夫总混群本，宗极之道也：《崇有论》。认为宇宙总括万有，万有构成物质宇宙，万有即是世界的本体，试图在现实的万有之外去寻找世界的本体是徒劳的。裴顧又说：；理之所体，所谓有也：同上。理即规律，它并不独立于万有之外，理即是客观事物之理，理的本体是万有，而不是相反。针对何王：万物恃无以生：的谬论，裴頠强调：：济有者，皆有也：同上。万物各具一偏，故一物之存在与发展不能不有赖于其他事物之存在与发展，这就是所谓：凭乎外资：。然此：外资：不是何、王所谓：无：或：道：，而仍然是：有：。裴頠反对：无中生有：说：；至无者，无以能生。故始生者，自生也：同上。至无就是绝对的虚无，这样的无是什么也生不出来的，万有的产生是：自生：，是从有到有，而非从无到有。故而万有：以有为本：明矣。裴頠又论有无关系说，人们所谓：无：